07, 10 y 11 de
agosto de 2014.
La escritura de la Historia, el poder y
la cultura en ‘América’[1]
Latina. Hacia una crítica.
“La
violencia original no es la guerra de todos contra todos invocada por los
pensadores clásicos, sino que es la hostilidad que una comunidad humana
–familia, aldea, nación, religión, entidad cultural– experimenta casi siempre
contra los extraños y extranjeros. Violencia espontánea del espíritu de
campanario, violencia ideológica y conquistadora de una particularidad que se
erige en ley universal, que reclama para sí el monopolio de la civilización y
que combate la diversidad humana en lugar de reconocer la igualdad entre
culturas”.[2]
Introducción.
Sí algún historiador mexicano vivo
ha trabajado a lo largo de su carrera profesional, el tema del poder y la
cultura es Enrique Krauze.[3]
A lo largo de su obra, Krauze, ha abordado el emplazamiento que –según su
postura– existe entre la biografía de un sujeto y las decisiones del mismo
mientras ocupa algún lugar en la esfera política, principalmente, en el
territorio latinoamericano. La propuesta del historiador ha sido controversial.
Se le ha criticado fuertemente por el gremio académico[4],
por los grupos de intelectuales de izquierda[5],
y por cierto grupo de lectores que, sin más que argumentos vacíos, llaman al
autor “un historiador del poder y de derecha”. Así mismo, ha sido festejado con
premios tanto nacionales, como internacionales por diversas instituciones
ocupadas en el fomento de la cultura; y, cómo empresario cultural, su éxito (que
festejo, admiro y respeto) ha sido, en todos los niveles, una propuesta
integral y sólida.
El semestre anterior (enero – mayo
2014) en la universidad me fue asignado a leer y analizar un par de capítulos
de las más recientes obras de Krauze titulada: “Redentores. Ideas y poder en
América Latina”.[6]
Acudí a la biblioteca a conseguir el libro. Apenas llegué al volumen y comencé
a hojearlo (hacía tiempo que lo veía en las librerías, desde entonces había
llamado mi atención) y revisar el índice así como la introducción. Decidí
adquirirlo. Una vez terminado el semestre empecé a leer el libro, ahora sí, de
principio a fin. Dentro de tantos temas abordados, fueron tres los que llamaron
mi atención en esta primera lectura: a) el maro teórico que Krauze propone, b)
la aportación del libro, en general, y por último c) la tesis central (la
política en América Latina ha sido atravesada por la cultura religiosa).
Una vez expuesto mis intereses
centrales del libro, decidí, como acostumbro, hacer un análisis crítico del
texto. Principalmente por un interés personal: en mi experiencia –en diversas
ONG`s y proyectos de incidencia social–, mucho del contacto con el Otro, específicamente,
con los así llamados “grupos rezagados, minoritarios, violentados, etc
(‘indígenas’, migrantes, campesinos, etc.).”, ha sido a partir de una ideología
redentorista, que, sabiéndolo o no, y en nombre de defender los derechos
humanos, no hacen más que colonizar a estos grupos. (La propuesta de Krauze, en
el libro, es que este mismo síntoma se ha encontrado a lo largo de la política
en América Latina desde finales del siglo XIX.)
Este artículo estará dividido en 4
partes: a) una breve reseña del libro, b) una crítica de la teoría de la
historia con que el libro es abordado, c) señalar las aportaciones del libro y
establecer una crítica a las ONG`S, hoy; y d) una conclusión. Como mencioné en
mi artículo anterior, debido a la extensión de este texto el lector puede
decidir sí leer uno de los apartados o todos. En especial, pido paciencia al
leer esta artículo. Pienso que la crítica que hago aquí propone y puede abrir
una discusión interesante con más de un gremio y más de una persona.
Reseña.
América Latina –hacia finales del
siglo XIX– fue el escenario dónde las ideologías, sobre todo la marxista,
atravesaron el ámbito político teniendo como consecuencia la independencia, por
ejemplo, de Cuba; la constante y múltiple creación y difusión de libros y
revistas que fueron los canales de comunicación entre las ideas de la época y
lectores; entre otras cosas. Enrique Krauze, atento a estos cambios, elige a 12
personajes que han sido ejemplo y culto para emprendimientos culturales,
guerrilleros y políticos ya entrado el siglo XX. Esta compilación de sujetos
dio a luz, en 2011, a la obra que el autor tituló: “Redentores. Ideas y poder
en América Latina”. Krauze, abordará el tema, como acostumbra, elaborando las
biografías de cada protagonista seguido de una reconstrucción del contexto
cultural que los rodeaba para explicar –ya con la interpretación del autor– cómo
la vida personal de cada una de las personas influyó, determinantemente, en sus
decisiones e inclinaciones tanto ideológicas como pragmáticas.
El
libro consta de 10 divisiones/secciones. La primera compuesta por el prefacio
comienza remitiendo una obra que el autor tomó como inspiración: “Me inspiré en
los libros de Isaiah Berlin sobre los pensadores rusos, y en Hacia la estación de Finlandia, obra en
la que Edmund Wilson mezcló el análisis ideológico y la biografía”.[7]
Así mismo esboza brevemente el contenido del documento y su la hipótesis
central : “En América Latina el trasfondo religioso de la cultura católica ha
permeado siempre la realidad política con sus categorías mentales y paradigmas
morales”.[8]
Por ultimo, el autor resume los próximos
capítulos de su obra cerrando, el prefacio, con una pregunta que será la que
guíe la narrativa de su investigación: “¿Redención o democracia?”.[9]
La
segunda división se titula “Cuatro profetas”. En esta sección incluye la
biografía de José Martí, José Enrique Rodó, José Vasconcelos y José Carlos
Mariátegui. En general, esta división enuncia cuales fueron las actitudes de
estos protagonistas en una época en la que los Estados Unidos, con su
crecimiento económico, fue el país a su vez ejemplo y, más tarde, combatido por
la ideología latinoamericana. Así mismo, en cada personaje, es tratada y
seguida puntualmente cómo, en su producción intelectual, fueron madurando sus
aportaciones y análisis, desde temas filosóficos como los de Vasconcelos, hasta
los ensayos del marxistas Mariátegui.
Una
característica de este apartado es cómo Krauze, al (re)construir sus vidas,
hace énfasis –en los cuatro personajes– de un momento crucial en sus vidas.
Éste está compuesto de un periodo en el cual, por diversas razones, los
sujetos, fuera del país de su nacimiento, reflexionan acerca de la incidencia
que tiene una persona sobre otras y viceversa teniendo, como conclusión, que
todo cambio debe y tiene que comenzar con uno mismo. Por ejemplo, hablando de
José Martí: “[…]la libertad es un recurso que sólo existe en primera persona.
La libertad no puede ser dada por alguien más: es algo que la persona misma
debe tomar”.[10]
La tercera división y la más extensa
del libro (165 páginas) se titula: “El hombre en su siglo”. El personaje
principal es Octavio Paz. Krauze, comienza la biografía a partir de la
aportación que el abuelo del Novel tuvo en la época de Porfirio Díaz;
continuando con el padre del escritor, siempre ausente, cabalgando con
revolucionarios, en comunidades aledañas a la Ciudad de México defendiendo
indígenas y participando en sus fiestas; y, atado a su ingesta de alcohol,
muriendo en unas vías del tren. Todos estos acontecimientos, lejos de haber
sido, según Krauze –a propósito, amigo y colega de Paz– siempre retornaran en
la vida de Paz afectando profundamente sus obras textuales.
Desde los momentos en que Paz, en su casa en
Mixcoac, acudía a la lectura y escritura, hasta su muerte, Krauze presenta una
serie de sucesos y sujetos que afectaron en la vida del fallecido poeta. Sin
duda, el mejor capítulo de la obra del historiador mexicano; desde la prosa, la
información y, en mayor medida –pero esto es mi interpretación– el acto de luto
que Krauze le dedica a su amigo Paz.
La cuarta división “Iconos
revolucionarios”, Eva Perón, Evita; y, el famoso y (des)conocido “Che” Guevara
son los sujetos llamados a la investigación. Acerca de Eva Perón, Krauze,
propone que sus actividades de caridad extremos, su participación con la clase
baja de Argentina, y su discurso, fueron causados por la niñez de Evita. Además
del populismo que Eva logró controlar, Krauze, reconstruye el diálogo y alianza
entre Argentina (su sector político) y los nazis. Incluso, se dice, que el
tesoro nazi estuvo en territorio argentino y, parte de éste, fue el que
financiaron los continuos excesos de la, ahora santa-no oficial (pues, miles de
cartas fueron enviadas al Vaticano para pedir su canonización, misma que fue
denegada), Eva Perón.
En un segundo momento, el “Che”
Guevara, es puesto críticamente en escena. Una vez trazada su biografía, el
aporte de Krauze, es hacer la distinción entre lo que el “Che” Guevara
significa como invención e ícono alabado; y, lo que Ernesto Guevara de la Serna
pudo ser, pero, debido a su idealización, se ha borrado a través de la
escritura sobre él y las playeras con estampados de su rostro. En especial esta
biografía, aunque corta, se sitúa en una directriz que bien puede ser comparada
con la escritura de la biografía de este mismo personaje hecha, por ejemplo,
por Pacho Odonell, Paco Ignacio Taibo II, entre otros; brindando una opinión
más aguda en tanto a la recepción de la vida de este sujeto, el “Che” y
Ernesto, en los movimientos revolucionarios de los 60’s en América Latina.
Es, “La novela y la política”, la
quinta sección de este libro, dónde, Gabriel García Márquez y Mario Vargas
Llosa –ambos premio Novel de literatura– son reconstruidos. La primer parte
dedicada al “Gabo”, Krauze, hace énfasis en la relación entre el escritor y su
abuelo, quien, al parecer, ha sido el modelo de sus diversas novelas, en
especial, en Cien Años de Soledad, por supuesto, representado por Aureliano
Buendía. El primer regalo del abuelo del Gabo, quien tenía por nombre Nicolás
Márquez Mejía (1864-1936), fue un diccionario. Este regalo representa, según
Krauze, el símbolo de poder en Colombia ya que: “Colombia no era cualquier
lugar: era una república de gramáticos. […] no menos de cuatro presidentes de
la república, un vicepresidente y otros magistrados –todos del bando
conservador– habían publicado compendios de tratados (en prosa y verso) sobre
la ortología, ortografía, filología, lexicografía, prosodia y gramática del
idioma castellano”.[11]
A continuación, el biógrafo continuará esbozando su biografía haciendo un
énfasis en la relación entre el Gabo y Fidel Castro. Ésta relación es puesta
sobre la mesa en cuanto a la ética y moral que, Márquez, tenía frente al país
de Cuba en todo sentido.
La segunda parte de la sección,
dedicada a Mario Vargas Llosa, Krauze –por cierto, cercano al autor de quien
escribe– perfila lo que va a ser el eje central de su texto y de la vida de
Vargas Llosa. Este pasaje se compone de la violenta relación por parte del
padre del escritor peruano hacia Mario en su infancia; y, en un futuro, el casi
abuso sexual que un sacerdote pretendió ejercer en el, en ese entonces,
estudiante. Estos atentados por parte de una figura patriarcal –repito, desde
la hipótesis de Krauze– serán lo que más adelante hará que el Novel peruano
fije una postura política que lo llevaría, incluso, a postularse como candidato
a la presidencia de su país. Más crítico del poder que García Márquez y más
cercano a la nostalgia debido a su vida personal, Mario Vargas Llosa es un
ejemplo más de cómo la cultura, el poder y la biografía, actúan en más de un
plano, con más de una consecuencia –según la postura de Krauze–.
De nuevo en territorio mexicano, en
especial al sur del país, en el Estado de Chiapas, Krauze elabora la sexta
sección de su libro: “Religión y rebelión”. Ahora los protagonistas son Samuel
Ruíz y el Subcomandante Marcos. Comenzando por Ruiz, Krauze pone en juego
cierta concepción que se tiene de Fray Bartolomé de las Casas, como redentor
indígena; y, la participación de Samuel Ruiz mientras vivió. Jugando con estas
dos hagiografías (historias de santos), Krauze, menciona que Samuel Ruíz al ser
el apóstol de los indios, lejos de proponer una democracia, actúo hacia una
redención.
En un segundo momento, el “Sup” es
puesto a discusión. Tras mencionar pasajes de su vida personal y enfatizar su
educación con los jesuitas, Krauze, continua con la formación intelectual y
mediática que, Rafael Vicente Guillen (el Subcomandante Marcos, según unas
versiones), adquirió en su estancia como docente en una universidad pública en
la Ciudad de México. Tras repasar estos momentos, Krauze, discutirá la validez
y la estructura sobre cómo la rebelión zapatista fue un movimiento, al igual
que en Nicaragua (post-Sandino), estudiantil y no indígena.
La séptima sección, ya con un
preámbulo expuesto, el escenario y el personaje se acerca más a nuestro
presente. Hugo Chávez será el Caudillo “posmoderno” de Krauze. El capítulo es
un resumen del libro que, anteriormente, dedica el autor al mismo personaje
titulado “El poder y el delirio”. La tesis central de esta biografía crítica es
la obsesión recurrente, continua y en crecimiento que el expresidente de
Venezuela tuvo hacia Simón Bolívar. Héroe para Chávez, despreciable para Marx y
Engels, Bolívar y la figura en extremo idealizada fue lo que permitió que, el
ahora fallecido político, junto con un discurso –por cierto no tan culto como
todos los demás redentores menos Eva Perón– se pudiera postular como el
salvador, no solamente de Venezuela, sino, rompiendo fronteras: de toda América
Latina.
La octava sección está integrada por
un epílogo en el que, resumiendo sus aproximaciones e investigaciones, Krauze,
muestra como todos los personajes que escogió, lejos de apegarse a la
democracia –modelo político adoptado por México a partir del año 2000–, por
cierto, sueño y convicción de números personajes en el país, ha sido una
incursión mal lograda. Sí se trata de ser redentor o un personaje o grupo que
represente a una democracia, a propósito, fragmentada y gradualista, Krauze,
prefiere el camino democrático, todo, menos caer, como desde el siglo XIX, en
manos de un@ redentor(a).[12](La
novena sección está compuesta por la bibliografía y la decima por un índice
onmomástico.)
“Redentores. Ideas y poder en
América Latina”, más que un texto histórico –que más adelante discutiré– tiene
la capacidad de ser una análisis de un intelectual que ofrece –para un lector
tanto de izquierda como de derecha, e inclusive, centro– poder tener una
opinión que salga de las radicalidades donde se encuentran dos de estos grupos.
No es una agresión ante los personajes propuestos, ni mucho menos una crítica
vacua; más bien, un análisis desde una perspectiva que busca abrir la discusión
de las diferentes propuestas culturales y políticas que existen hoy en México.
Tal vez, con el fin de pensar cuales son hoy nuestras posibilidades de acción;
tal vez, invitando a reflexionar las creencias que la educación oficial nos
ofrece y por consecuencia, nuestra ingenua idolatría a figuras que han sido
brutalmente manipuladas sin un trabajo cuidadoso.
Para el historiador esta obra es un
material perfecto para trabajar la historiografía mexicana en el siglo XX1;
para el lector no-historiador, es una oportunidad de suspender paradigmas que
contaminan la opinión vulgar sobre la política y la cultura en América Latina y
pensar, más allá de lo cotidiano, el trasfondo de todo acontecer. Sin embargo,
sería un error tomar a este libro sin una crítica, es decir, reaccionarlo y no
razonarlo; ya que, al ser un documento con importancia en todo sentido
cultural, debe de ser sometido a análisis del mismo para pensar sus alcances y
limitaciones.
“Redentores.
Ideas y poder en América Latina”. Hacia una crítica de la teoría de la historia
de la obra de Enrique Krauze.
Advertencia.
Este apartado tiene la intención de
sustraer la teoría de la historia, es decir, las bases ideológicas y teóricas
en las que un historiador sustenta su investigación, de la presente obra. Este
ejercicio es motivado por dos razones principales, pero no por ello esenciales:
1) ejercitar mi capacidad de analizar la perdurabilidad del dispositivo en la
escritura de la Historia[13]
y 2) reflexionar el libro en mi campo disciplinario. Así mismo este apartado no tiene la intención crítica personal,
ni de “mala leche” contra el autor y la obra. Es, solamente, la interacción
entre dos puntos de vista: el mío y la apropiación que hago de la obra de
Enrique Krauze.
Crítica.
La crítica, en este apartado, se
entiende cómo: un análisis del texto que busca entender su estructura y modus operandi en tanto cuerpo narrativo,
un análisis que localiza las bases teóricas del texto; seguido por una
comparación con otra propuesta teórica teniendo como resultado la limitación de
la primera así como su alcance; y, la divulgación de este ejercicio con el
‘fin’ (vaya la aporía) de que esta producción crítica fomente la conversación
entre dos o más personas.
Una vez acotada la definición de
crítica –en este caso en particular, porque, recordemos que todo concepto es
noción y por consecuencia esté no es universal, más bien, es en tanto caso
particular– comenzaremos por la primera parte que se compone de la estructura
del libro.
La estructura.
La estructura del libro, como lo
mencioné más detalladamente en la reseña, está compuesta por secciones, en
total, 10. En la primera, se esboza el alcance hacia donde se dirige la
investigación. De la segunda a la séptima sección, se traza el cuerpo narrativo
que sostiene a la tesis planteada por el autor. La octava es la presentación y
argumentación final de la tesis central. La novena sección, está compuesta por
la bibliógrafa dispuesta al autor así como algunas notas personales acerca de
la investigación; siendo la decima parte un índice onomástico. Cómo resultado
tenemos: un cuerpo dividido en 10 secciones dónde son 2 las que plantean la
situación, 7 que la desglosan, 1 que sostiene la desglose (bibliografía) , y
por último, 1 que refiere a conceptos y palabras en especifico.
Reconstruyendo la teoría de la Historia de Enrique Krauze.
En trabajos anteriores, Krauze,
enuncia –sin profundizar demasiado– desde dónde analiza y trabaja sus
investigaciones. Tal es el siguiente caso en una publicación en 1977 –por
cierto, con más 100, 000 ejemplares vendidos–: “La teoría y el método
utilizados en esta sección son semejantes, por obvias razones, a los empleados
en la Biografía del poder [libro
anterior del mismo autor] […]”.[14]
Es decir, Krauze, ha trabajado más de una vez el siguiente sustento teórico:
“De hecho, el libro propone un modelo hermenéutico […]”.[15]
Ahora, por partes. (Es especial este primer desglose de la propuesta de Krauze
debido a que, como más adelante expondré, en el libro “Redentores…” no explica,
ni enuncia –en una lectura literal– la metodología de su investigación. Este
primer apartado es una introducción a la teoría de la historia que Krauze deja
ver entre líneas.)
Sustraigamos, de la primera cita,
una afirmación: “La teoría y el método utilizados […]”.[16]
Traduciré la literalidad en mi lectura sintomal: La teoría y el método son utilizados
en tanto que el historiador tiene la capacidad de elegir la teoría y el método
desde donde va a trabajar. Es decir, el historiador dispone de herramientas de
análisis. Por consecuente, el historiador utiliza a las herramientas. En
conclusión, el historiador es libre de decidir sus herramientas y por ser libre
–si se entiende la libertad como capacidad de elección sin restricción y/o
oposición de algún suceso, sujeto u objeto, e inclusive ideología– decide sobre una paleta
de opciones (en este caso herramientas) utilizar una de ellas. (En otras
palabras: el historiador está por ‘encima’ de toda herramienta para analizar lo
que convierte, al historiador, en un sujeto que no se ve afectado por las
posibilidad de pensamiento de un espacio y un tiempo, porque, como dije,
utiliza, elige.)
Es, desde lo enunciado en el párrafo
de arriba dónde Krauze parte. Sin embargo, acerca de la “utilización”, cabe
preguntar: ¿es, como Krauze propone, el historiador/la persona quién utiliza
algo, o, es el historiador/la persona utilizada por ese algo? Parecería absurdo
pensar que nosotros, los hombres, somos utilizados por las herramientas que
usamos. (Porque, claro, está visión del hombre corresponde al de cierto
humanismo que tenía como principio, centro, y fin de toda existencia, al
hombre.) Sin embargo, hoy, no es posible solamente pensar de esa forma. Por
ejemplo, Néstor A. Braunstein, en una obra reciente (2011), plantea lo
siguiente:[17]
Ahora bien, con un mínimo esfuerzo de la
memoria podemos recordar tantos programas de radio y televisión en donde el conductor,
llegado el momento, dice: “La tiranía del reloj no obliga a suspender ahora
este interesante diálogo que hubiéramos querido proseguir, etc…”. El reloj le sirve al locutor para decretar el fin
del programa, pero en esa circunstancia él no hace lo que quiere sino lo que el
reloj, razón materializada y materia racionalizadora, ley del tiempo social, le
impone. Él, su entrevistado, el público, los dueños de la empresa de
comunicaciones, los anunciadores, todos, son “siervos” del reloj al que deben
servir. El reloj marca el tiempo de nuestras acciones y nosotros llevamos las marcas que él nos
impone cuando pauta nuestra existencia. El “mecanismo” se ha transformado en un
“tirano”; es un déspota que impone su razón a nuestros deseos. El dispositivo
del programa mediático –el anunciador compró un cierto tiempo de “salir al
aire”– debe obedecer a las órdenes que imparte el reloj, sordo a cualquier
reclamación. ¿Y los actores y espectadores? Somos los servomecanismos de
nuestros aparatos prestadores de “servicios” que no son –recordemos– sino
productos industriales, mercancías que se comercian, objetos a los que hay que
cuidar respetando sus normas de funcionamiento, protegerlos del robo eventual,
darles cuerda oportunamente o cambiarle las baterías cuando se agotan.
Cómo
se puede leer en la larga cita, es el objeto, el libro, las teorías, las
ideologías, etc. lo que nos utiliza a nosotros. No nosotros a ellos. Esto es
posible en tanto que el hombre nombra a un objeto, digamos, libro. Al darle
nombre, espacio, lugar en la presencia, este reconocimiento crea al objeto. El
lenguaje crea objetos. Por sí solos no existen. Necesitan ser nombrados para
existir. Una vez nombrados, el hombre, se adapta a ello. (Uno no coge el lápiz
como uno quiere o desea, uno lo coge como el lápiz nos dicta que lo agarremos.)
Genéricamente está planteado el
punto de vista de Krauze de la utilización. Ahora, teniendo como base al
historiador francés Michel de Certeau, acotemos las generalidades hacia el
aspecto que aquí me concierne: la teoría de la historia.
Krauze, menciona que la teoría y el
método son utilizados. Sin embargo, la escritura de la Historia no utiliza
teorías y métodos. La escritura de la Historia es dispuesta por una
epistemología que rige a una sociedad (claro, a partir del siglo XIX. Antes no
es posible hablar de Historia como hoy la conocemos: ‘escritura del pasado’).
La sociedad está compuesta por instituciones. Las instituciones son compuestas
por una serie de principios que le dan ‘identidad’. De allí que toda acción
institucional sea en nombre de estos principios. Por consecuente, toda acción o
planteamiento fuera de esta institución no será verdad para quienes conforman
la institución. Depende la institución, depende la verdad de su acontecer.
La escritura de la Historia, repito,
desde el siglo XIX, ha sido ejercida por instituciones: universidades, centros
de investigación, empresas culturales, etc. Por ello, la escritura de la
Historia está permeada por la institución, es decir, sea limitada y dispuesta
por los principios institucionales. El historiador no utiliza teorías ni
métodos de análisis, más bien, es dispuesto a elegir entre cierto número de
teorías y métodos que la intuición le permite. El historiador no utiliza, el
historiador tiene posibilidad de ejercer una disposición. En palabras de Michel
de Certeau:[18]
La historia queda configurada en todas sus
partes por el sistema con que se elabora. Hoy como ayer, está determinada por
el hecho de una fabricación localizada en algún punto de dicho sistema. Así
pues, el tener en cuenta el lugar donde se produce, permite al saber
historiográfico escapar a la inconsciencia de una clase que se desconocería a
sí misma como clase en las relaciones de producción, y que por lo tanto,
desconocería a la sociedad donde está insertada. El enlace de la historia con
un lugar es la condición de posibilidad de un análisis de una sociedad.
Afirmar
la utilización de teorías y/o métodos –desde este punto de vista– pareciera
ignorar dos cosas: las posibilidades, hoy, que se tiene de escribir Historia;
y, la condición presente del hombre ante la técnica.
Continuando
con el análisis teórico de Krauze, en un fragmento citado más arriba, el autor
menciona que su libro propone una hermenéutica. Sin embargo, Krauze no define
lo que él está entendiendo por hermenéutica. La hermenéutica es utilizada como
sí los lectores ya supieran, de antemano, el significado de la palabra. En éste
momento del texto, me esforzaré en proponer una definición de hermenéutica a
partir de una lectura sintomal de la obra de Krauze, es decir, reconstruiré y
definiré –desde mi entendimiento– cómo el autor está entendiendo la
hermenéutica. Para ello, citaré una
explicación que Krauze da en 1977:[19]
De hecho, el libro propone un modelo
hermenéutico, una especie de sistema político solar donde los diversos
protagonistas colectivos (poder legislativo y judicial, burócratas,
gobernadores, ejército, caciques, grupos corporativizados de obreros y
campesinos, prensa, empresarios, Iglesia, universidad, intelectuales, partidos
de oposición, etcétera) giran alrededor del sol presidencial-priísta con
diversos grados de subordinación. Cuando esos cuerpos aparecen en la narración,
ésta aporta sus antecedentes históricos para situar, con la necesaria
perspectiva, su papel y funcionamiento dentro del sistema.
La cita se presta a la indicación
que la hermenéutica es: la investigación de lo que pasaba en diversas
instituciones y su producción en cierto espacio temporal, que, servirá para
poder reconstruir una compleja red de aconteceres para explicar el porqué de
las movilizaciones de las instituciones. En otras palabras, la hermenéutica es
una reconstrucción de un contexto pasado que otorga sentido a un acontecer.
Con esta definición, aunque sujeta a
discusión, suspendemos el análisis que, genéricamente, engloba la obra de
Krauze.
Para la precisión, la teoría general de Krauze
se compone de: la utilización de una teoría y método que reconstruya un
contexto que pueda otorgar sentido a la hipótesis del historiador. Es decir, la
historia, en este caso se ve como un objeto de estudio. Como una cosa, un
objeto que se puede estudiar.
Caso especifico: “Redentores…”.
Continuemos. Ahora, teniendo ya un
marco general de la teoría de Krauze, analizaré la teoría de la historia que el
autor propone en el libro “Redentores…”
a partir de afirmaciones que a lo largo de la narración se presentan.
Principalmente, me detendré en dos de ellas. La primera gira en torno a la
afirmación de Krauze acerca de temas universales; y, la otra, acerca del
objetivismo que la historia (la historiografía decimonónica) exige.
En la séptima sección del libro: “El
caudillo posmoderno”, Krauze, fija su postura ante el universalismo de ciertos
temas humanos. “Todos estamos presos en nuestra circunstancia pero hay temas
humanos que trascienden a esas circunstancias, no porque
<<vuelven>> en <<el Espíritu>> de una a otra, sino porque
son permanentes y universales. De otra suerte no podríamos leer a Aristóteles,
a Shakespeare o al propio Marx”.[20]Traduciré
la idea de Krauze de la literalidad a lo sintomal.
Literal:
en primer lugar, por estar inscrito en un tiempo y en un espacio, nuestro
pensamiento y actuar en el mundo está mediado por el contexto que nos emplaza y
rodea. Sin embargo, por ser humanos, hay temas que nos competen, nos han
competido y nos competerán sin importar la raza, el momento histórico, el
tiempo, la lengua, la ideología, la concepción del universo, etc. Este interés
humano por ciertos temas posibilita que podamos acceder a las lecturas de diversos
autores sin importar sus condiciones contextuales y particulares, ya que, en la
producción textual de los autores se encuentra lo que nos une, lo permanente,
los temas que le competen al humano.
Sintomal:
Sí somos producto de un contexto, entonces, tenemos la posibilidad de ser y
pensar lo que el contexto determine, ya que en él, nosotros, los humanos,
basamos toda aprehensión del mundo y hacemos el trabajo de traducción a
nuestros códigos culturales posibles. Por consecuencia, nuestro conocimiento es
limitado y no total. Todo conocimiento que se produzca en cierto contexto es
distinto al de otro contexto, debido a los medios que conforman el pensamiento
en ese otro contexto. Por consecuencia, en una sociedad, por ejemplo, el humano puede significar una cosa;
mientras que en otra sociedad, inclusive la misma palabra: humano, significa otra cosa totalmente distinta; siendo aún más
radical, puede ser que en otra sociedad, lo humano
ni siquiera exista. De allí la imposibilidad de que, si quiera, el concepto humano pueda ser universal, mucho menos
permanente, y en menor medida estable.
Teniendo
como premisa la lógica sintomal, podemos, entonces, cuestionar la lectura de
ciertos autores que han permanecido o pertenecen a contextos diversos. Pongamos
el caso que Krauze toma, el de Aristóteles. En un principio, los textos del
filósofo griego fueron escritos con la posibilidad de conocimiento dónde él se
formó y vivió. Los textos ‘originales’, fueron copiados y trasladados a
diversos idiomas. Incluso, después de la destrucción de la biblioteca de
Alejandría, el pensamiento Aristotélico estuvo ausente durante mucho tiempo
siendo, en su lugar, interpretaciones de las ideas de Platón las que guiaron a
una etapa de la así llamada Edad Media. Tiempo después, los textos
aristotélicos fueron reinsertados en Europa a través de los orientales que
llegaron al viejo continente. Claramente, ya el texto ‘original’ se había
difuminado en la aprehensión de éste por diversas culturas, en las que su
concepción del conocimiento es totalmente distinto. Es decir, el sentido
‘original’ de los textos de Aristóteles se perdió en tanto han sido
interpretados, copiados, traducidos, etc. Ahora imaginemos lo que nos llega
ahora, hoy. De allí la imposibilidad de leer a Aristóteles. Se lee a una idea
de Aristóteles que nuestro tiempo a moldeado. A una invención y apropiación de
lo ‘original’.
Ha
quedado plantado la (im)posibilidad de la trascendencia, la permanencia y lo
universal. Sí, como Krauze, seguimos el planteamiento que él mismo propone, el
literal, nos enfrentamos a una lectura anacrónica y a-histórica de los textos
debido que, colonizamos esa lectura, con nuestras posibilidades pensando que
siempre ha sido nuestra recepción de la lectura, el sentido único y original.
Es decir, arrancamos una idea de su lugar de producción al nuestro excluyendo
la contingencia de la idea clasificándola, encerrándola, conforme a nuestro
propio entendimiento de ésta. Con este breve análisis quiero decir que, la
historiografía del siglo XIX tiene la postura que Krauze propone. Es una forma
de escribir Historia. La que propongo –apegado a las teorías del pensamiento
francés del siglo XX– es otra forma de escribir la Historia; una forma en la
que se devuelve la idea al pasado, al lugar de su producción, para darnos lugar
a nosotros en el presente.
Dejando
a un lado, pero no por ello excluyendo, a los análisis anteriores –que, de
hecho, están relacionados– haré mención de la objetivación de la Historia que
Krauze propone y trabaja. Específicamente, entre la escritura de una Historia
que asume que el pasado es un objeto y otra escritura de la Historia que
propone que el pasado no es un objeto, por consiguiente, no se puede acceder a
él, ni a la “verdad del pasado”, ni mucho menos a lo que “realmente pasó”. El
procedimiento será el mismo, primero arrojaré las citas de Krauze y las
interpretare desde su teoría de la Historia. Acto seguido, con una lectura
sintomal, plantearé la misma cita desde su propia lógica haciendo
cuestionamientos donde, aparentemente, no los hay teniendo como consecuencia,
otra lectura de la ‘misma’ cita y/o planteamiento.
Las citas están diseminadas por todo
el libro, así que tomaré 5 fragmentos a los que refieren al planteamiento
enunciado.
1) “Los artistas comenzaron a mezclarse con
el pueblo y a reflejar sus pasiones y conflictos. Así, a ras de suelo, los
pintores descubrieron el verdadero paisaje de la vida mexicana”.[21]
2) “¿Es una obra de ficción, un
acontecimiento?”[22]
3) “¿Hechos históricos o buenas historias?
¿Realidad vivida o reelaborada para ser contada?”[23]
4) “El ideario del gran personaje ya no es
histórico sino metahistórico[…]”.[24]
5) “¿Democracia o redención? Ése es el
dilema. Curada de fantasías […]”.[25]
Como
se puede leer en las 5 citas, hay un esfuerzo por la distinción entre lo
Verdadero (acontecimiento, hechos históricos, realidad vivida e histórico.) y
lo No-Verdadero (ficción, buenas historias, realidad reeleaborada,
metahistórico y fantasía.). Desde la literalidad, podemos afirmar –tomando en
cuenta la teoría de la Historia de Krauze– lo siguiente: Existe una distinción
entre lo Real y lo No-Real. Esta distinción, en la Historia, está inscrita en
tanto que un hecho es histórico y en tanto no lo es. La veracidad del hecho
histórico se encuentra en los archivos que registraron un acontecimiento, ya
que, el archivo es el objeto y la prueba empírica que demuestra lo que en
realidad pasó. Sí el archivo es la prueba verídica y tangible de un
acontecimiento, lo que no se encuentra en archivos, en una existencia tangible,
es mito, es falacia, mentira, no-Real, invento,
etc. Podemos decir, entonces, que el pasado es verificable y podemos acceder de
él a partir de un trabajo agudo en las fuentes. Lo no-Real, es discriminado,
arrojado, debido a que no es comprobable. Ésta postura sostiene las citas de
Krauze.
Sin
embargo, la lectura sintomal, nos dice, nos susurra otra lectura. Sí como
mencioné más arriba –donde trabajo la cita de De Certeau– cada escritura de la
Historia está mediada y dispuesta por la posibilidad institucional desde donde
se escribe, por consecuente, la Realidad para cierta institución es lo no-Real
para otra y viceversa. ¿Cuál es la Realidad entonces? La Realidad se compone,
en todo caso, del mito, de la fantasía. ¿Por qué? Porque, como he mencionado en
este texto y en muchos otros, al escribir la Historia, al relacionarnos con el
pasado (con lo Otro), la acción que los historiadores hacemos, es una especia
de traducción y apropiación de lo Otro, a lo nuestro. Es decir, despojamos a lo
Otro de su otredad para poder pensarlo en nuestra mismidad. Por consecuencia,
de lo Otro, no podemos conocer nada. (Afirmación que próximamente pondré en
duda en un texto futuro en el que trabajaré la poesía de Eduardo Lizalde.) Toda
enunciación de lo Otro será invención, aproximación, mentira, fantasía,
inclusive, literatura. Es más, en la cita 4), Krauze, enuncia a la
metahistoria. Pero, me pregunto, ¿no toda escritura de la Historia es
metahistoria desde este planteamiento de la imposibilidad de pensar al Otro?
¿no es la biografía de un sujeto la prueba máxima de la metahistoria? ¿no son
los biógrafos los que reconstruyen una vida que es imposible reconstruir? ¿no
es la escritura de la Historia una escritura narrativa-literaria-científica?
La
consolidación del discurso histórico, que propone Krauze, es en principio,
discriminante hacia lo no-histórico. Sin embargo, los histórico produce, al
volverse Verdadero, lo no-histórico. Produce su contraparte. Es, lo
no-histórico lo que hay que desmentir, pero lo que da vida a lo histórico. En
otras palabras, es el residuo del archivo histórico, del “acontecimiento” lo
que conforma, en silencio, invisible, a lo histórico. Sin uno, no existe el
otro. Una lucha entre narrativas que busca sobre ponerse una de la otra. En
palabras de Michel de Certeau (refiriéndose a las “Escrituras freudianas”): [26]
[…] el relato es la totalización de lo
imposible. Se encarga de la relación de lo “científico” con su rechazado. Una
“razón” (una coherencia, el establecimiento de un campo) no deja de estar unida al desecho que ella misma crea al constituirse. Uno y otro –el ocupante y el
que regresa– actúan en el mismo texto:
la teoría presente se encuentra con
todo lo inasimilable que viene del pasado
bajo la forma de una exterioridad colocada en un texto. Y éste tiene que ser un relato –una “historia que se
cuenta.
Sí
la escritura de la Historia es casi
literaria, propongo, entonces, que en vez de descalificar la producción del
“mito” y lo no-Real, sea integrado y trabajado abriendo, cuidadosamente y con
rigurosidad, el ejercicio de la escritura hacia otros lugares, hacia lo
reprimido, hacia lo que (se nos) escapa.
Dos
formas de escribir la Historia han sido planteadas. Sin discriminar ni una ni
otra, propongo que en los libros de Historia, se haga un análisis para poder
reflexionar lo que estamos leyendo. En caso contrario, seremos consumidores
burdos, dependientes de opiniones gratuitas. El análisis y la crítica, no
tendrían sentido si estás fueran para atacar al otro; hablo desde mis
testimonio y enuncio que la reflexión de esta postura teórica me ha llevado a
pensar sobre mi postura teórica, me ha hecho replantearla. Pero de eso se
trata, de abrir no de cerrar.
Crítica a la ONG’S y
proyectos de “incidencia social”, hoy. Reflexionando la aportación del libro de
Krauze desde mi testimonio.
Con
respeto, gratitud, y gran admiración,
éste
texto lo dedico, en general, a las ONG’s,
y
a quienes trabajan allí. En lo particular, el texto
está
dedicado a la Casa del Migrante de Saltillo y al
Servicio
Jesuita de Jóvenes Voluntarios (SJJV), hoy
Voluntariado
Jesuita.
Advertencia.
Hagamos (lectores), antes de
empezar, una pausa. Regresemos a la cita que abre todo el cuerpo del texto, la
de Finkielkraut. Como ha sido expuesto, esa cita es el eje de este texto y lo
seguirá siendo. Lo que enunciaré a partir de ahora es un compromiso ético. Es
necesario reflexionar y criticar a las ONG’s y a los proyectos de “incidencia
social”. No por “echarles tierra”, más bien, para abrir la discusión y fomentar
la reflexión de las relaciones con lo Mismo y lo Otro. Es ese mi compromiso.
Sin animo de ofender ni atacar a nadie, empecemos desde ya.
Introducción.
La crítica, ante todo, promete
emplazar las virtudes de lo criticado con algo ajeno a ello. La liga entre dos
acontecimientos, aparentemente distintos, se ven unidos por una reflexión que
busca unirlos para disparar las directrices de sentido a toda coordenada
posible. En este caso enunciare lo que para mi lectura de la obra de Krauze es
la mayor aportación ligándolo con mi experiencia con trabajos en ONG’s y
proyectos de “incidencia social”.
Aportación del libro: una producción de redentores. Hacia
una descolonización del Otro.
Krauze es claro en su objetivo: demostrar
los rasgos que cada personaje expuesto en su obra para identificar en cuales,
el síntoma redentor se activa y define las acciones de dicho personaje,
alejándose, por mucho, del interés que en un principio los llevo a cambiar
algo. El mejor ejemplo, con opiniones lucidas del asunto es la sexta sección
titulada: “Religión y rebelión” (caso Samuel Ruiz y el Subcomandante Marcos). Krauze
plantea –en términos generales– que la actividad rebelde en Chiapas (en el
siglo XX) tiene sus orígenes, al parecer, en el año 1960; coincidiendo con la
llegada del obispo Samuel Ruiz a la ciudad de San Cristóbal de las Casas. El
entonces obispo acudió al famoso y controversial Concilio Vaticano II.[27]
Permeada por la Teología de la Liberación, diversas decisiones y reformas se
presentaron y aceptaron en dicho Concilio y otros semejantes.
La
nueva teología incorporó algunos elementos del marxismo que consideraba
científicos: la lucha de clases como hecho objetivo social, el capital como trabajo
enajenado, la ideología como visión no científica o condicionada por intereses
de clase. Adicionalmente, intentaba descubrir cuál era <<el plan de
Dios>> en la Biblia y pretendía <<activar la energía transformadora
de los textos bíblicos>>. Por último, la Teología de la Liberación
buscaba una salida práctica para que el pueblo pobre y oprimido lograse su
liberación a través de métodos pacíficos y de lucha, sin excluir –de acuerdo
con la tradición tomista de la <<guerra justa>>– la apelación de la
fuerza como último recurso.[28]
Este momento es crucial. Debido que
la Iglesia buscó unir dos fuerzas que, desde cierta lectura, se contradicen.
Pero, si se es más agudo, la Iglesia postuló una ‘nueva’ manera de relacionarse
con los así llamados oprimidos. Pero, ¿quiénes son los oprimidos? No hay
oprimidos en sí. La Iglesia creó, inventó, a sus oprimidos. Por oprimidos, se
puede esbozar, que se entendió como: las sociedad con un nivel de desarrollo
–enunciado desde la economía y política neoliberal– de escasos recursos, el
tercer mundo, el “pobre” (económicamente hablando). Por consiguiente, todo grupo
social que se amoldara a “lo oprimido” fue campo de acción por la Iglesia. Es
conveniente preguntar ¿los “oprimidos” se clasificaban así?[29].
Sin más que ésta postura, Samuel Ruiz y su equipo, comenzaron las incursiones
en las comunidades de Chiapas –claro, desde su ideología–. No por ello, el
trabajo de Samuel Ruiz y más tardíamente del Ejercito Zapatista de Liberación
Nacional (EZLN) son condenados a una aporía. Es más, fue necesaria esta
incursión, de este modo, para que el centro del país de México y otros lugares
reconocieran Otro acontecer que, en silencio, sucedía. Pero como mencioné, así
tuvo que salir, así fue su posibilidad de génesis. Sería un error garrafal
continuar en este esquema de acción.
Con un trabajo organizado y apoyado
por los mismos ‘indígenas’, hacia las décadas de los 80’s, un grupo de
estudiantes con ideologías y lecturas marxistas se adentraron a los territorios
chiapanecos. Este colectivo surgirá, ante el mundo, en 1994 como el EZLN. Es,
en este movimiento, y en este análisis dónde la aportación de Krauze es "esencial".
Las ideologías eje que sustentaron
la rebelión del EZLN son el marxismo y la propuesta democrática. Sin embargo,
estas no son ideologías propias de indígenas que, antes de 1994, no tenían idea
de lo que es marxismo, ni democracia, ni neoliberalismo, etc. No por que no
quisieran o pudieran, simplemente, porque ellos, los indígenas, no se formaron
en instituciones en los que estos conocimientos eran impartidos. Vemos, pues,
que estos eventos de rebelión son de afuera hacia adentro. Los de afuera
(estudiantes e Iglesia) vieron en los indígenas una oportunidad para realizar
su utopías sustentadas en el reconocimiento del oprimido. Sin embargo, su GRAN
error, se compone en no preguntarse si los “oprimidos” eran tal.
A lo largo del libro, Krauze despliega este continuo síntoma: colonizar al otro desde una intención de
entenderlo y establecer una relación con él. En esta sección –la séptima– el
historiador mexicano logra distinguir que los movimientos del siglo XX en Chiapas,
aunque con intenciones de hacer el contrapeso contra el capitalismo, los
rebeldes, acaban sometiendo: a) a los “indígenas” a una concepción de sí mismos
formada a partir de los externos, b) al ser una rebelión mediática, una
concepción del indígena y de los pueblos “marginados” es transmitida a un gran
sector de personas,[30]
c) debido al éxito –breve– de esta rebelión, fomentar más incursiones de gente
con los marginados sin reflexionar, en un principio, la relación con el Otro.[31]
Krauze,
lúcido, honesto y crítico, logra visualizar esa situación.
ONG’s y proyectos de
“incidencia social”.
No limitándose al ámbito político,
revolucionario y cultural, el mal del
redentor ‘evolucionó’, de guerrillas, a la escena ‘pacifica’, monótona, poco
reflexiva y burocrática de los derechos humanos. Ahora, sin peligro –relativo
porque las amenazas a las ONG’s son constantes, basta leer los periódicos y/o
involucrarse con una para ser testigo– de tiros y represión, mucha gente ha
enfocado su energía en ser mediadores entre los derechos humanos de los grupos
marginados y las cortes que presionan al gobierno de cada país (afiliado a
ciertos organismos internacionales) a tomar cartas en el asunto.
Las ventajas, pros, y logros de las
ONG’s, son, en primer lugar, reconocer la existencia de Otro. Es decir, darle
lugar, hospedarlo en la información general de la gente que tenga acceso a los
medios de información masiva. Su primer aportación es informar. La segunda
aportación consiste en dar lugar, a los “marginados”, ‘fuera’ del sistema
gubernamental. La tercera aportación consiste en plantear métodos en los
cuales, el Saber que rige en un momento, en vez de que absorba a los “marginados”, sean los “marginados” los que
aporten a este Saber. La cuarta, pero la más peligrosa, es la oportunidad que
ofrece a los no-“marginados” de contactar directamente con los “marginados”.
Digo peligrosa porque, por lo general, en vez de reflexionar la relación de lo
Uno con lo Otro, se adopta al Otro como sí los no-“marginales”, por no ser “marginados”
tengan el derecho de hablar por él. Y es aquí, donde me detengo para
profundizar en ello.
Sí la GRAN aportación de las ONG`s
es su capacidad para crear espacios de reconocimiento, el gran riesgo reside en
esta virtud. Pero, ¿por qué?. Porque “Nada hay más maleable que la bondad sin
pensamiento, nada hay más terrorista que una bondad que se apoya sobre un saber
congelado, sobre un pensamiento irrevocable y que pretende haber resuelto de
una vez por todas el problema del otro”.[32]
Traduzco: no hay nada más egoísta que el sentir una bondad sin reflexión,
debido a que, por lo general, la bondad y las ganas de ayudar, defender, lo que
sea con el Otro; no son impulsadas
por el Otro, sino, por la apropiación del Otro que nosotros hacemos. Es decir,
nosotros actuamos en tanto nuestra concepción del Otro sin preguntarnos sí el
Otro piensa igual. Es, entonces, una bondad que utiliza al Otro para crear un sentimiento de bienestar y compromiso
moral (barato) consigo mismo.
Teniendo en claro esta situación, entonces,
critico abiertamente, a quienes acuden a las ONG’s con un discurso que
victimiza al Otro. Y, curioso, porque basta con leer, ni si quiera con atención
suficiente, las líneas de cualquier diario que hable sobre las ONG`s para darse
cuenta que este discurso es el que gobierna la relación de la gente con las
ONG’s, es decir, con la fabricación de la persona que trabaja en esta
institución y a quienes atiende esta institución. Por si fuera poco, basta
acudir a platicas de los así, ridículamente llamados “proyectos de incidencia
social” (ridículos porque abusan de un titulo, de un nombre propio que, si se
tiene sentido común, un barrendero, un historiador, todo trabajo está inscrito
en la sociedad, incide en ella; error de clasificación del trabajo de “incidencia
social”, significado vacío y completamente relativo), para escuchar que, desde
dónde se propone la “incidencia social” es a partir de definir una desgracia, y
la participación del proyecto, como mediador para su recuperación. El punto es,
¿en serio solamente victimizando y creando escenarios catastróficos se puede
reconocer al Otro?. Pero, eso no es todo. En mi estancia en Saltillo, en la
Casa del Migrante, me tocó presenciar a varios grupos que llegaban a donar
ropa, comida, etc., a fomentar actividades entre migrantes y “no-migrantes”,
etc. O sea visitas. No crítico que vayan las visitas a la Casa del Migrante. De
hecho, sí tuviera que decir una de las más grandes aportaciones de ese lugar,
sería la capacidad que ha tenido el equipo de la Casa del Migrante para
establecer un diálogo con la sociedad de Saltillo. En serio, es increíble cómo
la sociedad de saltillense se involucra con el proyecto. La crítica va hacia el
discurso, aunque breve, pero con el que se acerca la gente (por su puesto, me
incluyo. De hecho, yo me acerqué, en un primer momento, de la siguiente manera
al proyecto). Describiré el discurso así como el contexto en el que se da:
Al llegar un grupo, un voluntario de
la Casa los recibe, y convoca a todos los migrantes en un área del albergue
para recibir a las personas. Una vez congregados, el voluntario –que está en
medio de los migrantes– pasa a los visitantes (grupo externo) con él para
presentarlos ante la comunidad migrante. Por lo general, los visitantes les
ofrecen unas palabras. La mayoría dicen (más, menos) lo siguiente: es un gusto
poder estar con ustedes en el duro, difícil y cansado viaje que hacen para superarse a sí mismos. Ahora entiendo
lo afortunados que somos al nosotros tener cosas que no apreciamos, y por ello,
aquí están X (ropa, comida, etc) cosas que les trajimos. Buena suerte y que
Dios los bendiga, etc.
Por lo general es el discurso. A
veces hay variaciones pero a estructura es igual. Repito que esto es,
generalmente, claro, hay excepciones. De esta manera los migrantes asumen el
papel de víctimas. (Por cierto, aclararé, a lo que me refiero en cuanto a víctima. Víctima: sujeto que es agredido, en todo sentido, por una fuerza
exterior amenazando su integridad. Ahora, explico. Un migrante es víctima en
tanto que, por su decisión, migra. En este caso en particular (la Casa del
Migrante de Saltillo) los riesgos surgen a partir de que la decisión se hace en
los países de origen de los ahora migrantes: cruzar fronteras, subirse al tren,
pasar hambre, estar a la intemperie del clima y de los grupos de delincuencia
organizada y de sectores de seguridad nacional, etc. En este sentido, el
migrante, como todos nosotros somos víctimas en potencia en tanto estamos en el
mundo. Las probabilidades suben en el caso migratorio, claramente. Pero, me
pregunto ¿sí ya están trazados los acontecimientos a los que los migrantes
están sujetos –por migrar– y ellos lo asumen, por qué incrementar, enfatizar,
exagerar, crear, inventar una victimización que sugiere una lástima, un “ay,
pobrecit@”, que en vez de pro-mover un entendimiento distinto de la situación
migratoria, la enclaustre en pura tragedia –que ni siquiera es argumentada–
teniendo la oportunidad de ver a una persona que, en su estar siendo en el
mundo, libra diferentes obstáculos con una convicción (cualquiera que sea) a
partir de asumir sus actos y sus consecuencias?
A propósito de ambas instituciones,
ONG’s y proyectos de “incidencia social”, hay que tener claro (yo pertenecí a
ambas) cuales son las acciones y planteamientos con los cuales se acerca Uno al
Otro. Actualmente, muchos de los integrante de ambos colectivos tienen una
población de clase media con una educación que oscila entre tener un grado de
preparatoria o universitario. Muchos jóvenes hemos acudido, acudimos a estos
sitios por diversas razones. La advertencia discursiva esta hecha, repetida
varias veces y criticada; acercarse sin saber por qué es un riesgo y una
violencia hacia el Otro disfrazada de ayuda. De una manera muy lúcida, Gabriel
Zaid plantea:[33]
La guerrilla como espectáculo: La guerrilla universitaria es un fenómeno
de las capitales, ya actúe en el campo como “campesina” o en la ciudad como
urbana. Lo es, en primer lugar, por su origen: los dirigentes parten de las
capitales y se van al monte. Lo es por su destino: de lo que se trata es de
volver triunfante a la capital, no de quedarse en el campo, que es solamente un
trampolín para saltar al poder central. Su presencia en el campo tiene poco que
ver con las revueltas campesinas las
excursiones armadas de caudillos locales, que no pretenden tomar la capital.
Sin embargo, hay elementos comunes: desde luego, el teatro de operaciones en el
campo; los reclutas campesinos ( la diferencia está en los jefes
universitarios); el combate de sorpresa y hostigamiento, en vez de frontal; el
suministro local de alimentos.
Cambiemos el termino “guerrilla
universitaria”, por “incursión preparatoriana y universitaria en las ONG’s y en
proyectos de la “incidencia social”. Con algunos ajustes a la cita, la
reescritura queda de la siguiente manera: La
incursión preparatoriana y universidades en las ONG’s y proyectos de
“incidencia social”: es un fenómeno de las capitales, ya actúen en el campo
como “campesina” o en la ciudad como urbana. Lo es, en primer lugar, por su origen:
los dirigentes parten de las capitales hacia provincia. No busca ser reconocido
en provincia, sino, al regreso en su capital y, por consecuencia, acceder a
algún titulo de poder o de reflectores. Al final, su experiencia será discurso
y no reflexión.
Repito, es el gran peligro. Además,
este discurso es alentado por algunos colegios (uno de ellos, donde acudí
varios años). En este colegio en el cual me (de)formé, existe una actividad
llamada “Misiones”. Lo curioso es la fidelidad –dudo que adrede– del titulo de
la actividad. En estas “Misiones”, alumnos de 3º de secundaria hasta exalumnos
del colegio, son congregados e invitados para acudir, por lo regular durante un
periodo de 2 semanas, a un sitio en la Sierra Norte de Puebla. Del 100% de
integrantes, la comunidad de participantes es dividida en equipos mezclados. Una
vez divididos, la comunidad “misionera” acude a una especie de cursos sabatinos
en los que un claustro de profesores del colegio dan su punto de vista y los
objetivos de ir a Misiones. El objetivo principal: convivir en otras realidades
que, cotidianamente, se ignoran. Un ejemplo podría ser ir a la playa, pero, el
toque especial es que se va a comunidades campesinas y/o indígenas. Por cierto,
las Misiones son 2 veces al año, una en semana santa y la otra en fechas
navideñas, sí, celebraciones católicas. Es necesario que, los misioneros lleven
consigo despensas para las familias de la comunidad que los van a hospedar.
Estando ya en la comunidad asignada a cada equipo, el colectivo de estudiantes
realiza actividades con la comunidad. Misiones, claro, eso son. Aunque, yo le
llamaría cruzadas. Si por cruzadas se entiende: ir a otro lugar, que no es tu
hogar, a imponer una visión del mundo reducida y convertir a los demás a tu
modo de pensar.
En fin, el mismo riesgo que surge en las
ONG’s, y la misma GRAN aportación: tanto en Misiones, como voluntariados, como
trabajo en las ONG’S, son las planteadas anteriormente. Las repito: a) la
aportación de estás actividades está en la capacidad de crear espacios en las
que Uno pueda pensar, reflexionar, vivir, y dejarse afectar por la relación que
se establece con el Otro. OJO, con la relación, no con el Otro. (Daré mi
testimonio, breve, de este acontecimiento. En mi estancia como voluntario en la
Casa del Migrante de Saltillo; una de mis actividades consistía en registrar,
en las mañanas, a los migrantes que habían llegado a partir de la 1 p.m. del
día anterior, hasta las 10 a.m. del día en curso. Este registro sucedía en un
muy pequeño cuarto dentro de la enfermería (por cierto, remodelada hoy en día).
Allí, en ese cuarto, había un ordenador y dos sillas. Migrante por migrante
entraba para darme sus datos para que yo los inscribiera en una base de datos
que sirve para tener un registro del movimiento que tiene la Casa. Las
preguntas eran enunciadas por mi; ¿cómo te llamas?, ¿de dónde vienes?, etc. Sin
embargo, más de una ocasión, diría, casi diario; mientras entrevistaba a la
gente y los escuchaba, sentía un vacío que todo mi cuerpo sentía. Dejaba de escribir
y veía a los ojos de aquel(la) migrante. Todo se suspendía. Sentía un gran
miedo de estar ante Otro, ante algo que no puedo acceder, que era en ese
momento de miedo y angustia en el que entendía que ese Otro siempre va a
escapar de mi y solamente podré ver en él lo que quiero y puedo ver. “[…] el
otro nos lleva más allá de la idea que tenemos de él y, como conciencia lo
enseña al amor, nadie puede confiscar su provecho el título del prójimo”. [34]
Tras ese momento innombrable, entendía, cada vez más que “El amor al prójimo
sólo desemboca en la justicia con la condición de no perder de vista la
cuestión del otro […]” [35].)
y b) que en la ignorancia de Uno y del Otro, se confundan las intenciones y se
colonice, con una moral podrida, discursos vacuos, al Otro para sentir, aunque
sea por un momento corto, que ese Otro es posible de aprehender, entender y
ayudar. El riesgo es la ignorancia. Ese es el gran riesgo. “Odio al otro hombre
es lo que se traduce hoy con la palabra etnocentrismo. Un grupo que se considera
humano por excelencia niega esta condición a los demás miembros de la especie
o, en rigor de verdad, sólo les concede una humanidad menor”.[36]
La capacidad de crear espacios de
reconocimiento o asesinato. La gran tensión de las ONG’s y demás proyectos. La crítica,
ahora esbozada, se compone, en mayor parte de mi testimonio, de mis lecturas,
escrituras y combinaciones de toda esa red de experiencias. A veces como
asesino, otras como alguien que reflexiona el lazo entre lo Uno y lo Otro,
escribo este texto dejando huella de estas reflexiones. Principalmente, para
que estén y puedan significar algo, algún día, en algún lugar. Con mucho amor
–del planteado sintomalmente en este apartado– suspendo esta reflexión, guardo
luto y entierro, a una parte de mi experiencia como voluntario y como lector de
un par de libros, el de Finkielkraut y el de Krauze, para poder encontrarme con
otras maneras de vivir de forma distinta, estos acontecimientos.
A manera de cierre.
Demasiado
extensa es la experiencia del leer, escribir, reflexionar y vivir. Tanto que,
como ejemplo, tomo este mismo texto. Un libro de casi 600 páginas de Krauze,
pudo producir casi 30 de reflexiones en torno a este –sin intención de agotar
su significado–. Lejos de peleas
académicas absurdas que son un culto a la personalidad muy poco ético; lejos de
imponer una teoría de la Historia a la escritura de la misma; más lejos de
desalentar a la gente inscrita o por inscribirse en proyectos con “grupos
marginados”; estas líneas han sido el esfuerzo por criticar(me) y
reflexionar(me) como historiador, voluntario, lector, escritor, etc. Escribir
es una actividad autorreferencial que tiene a la confrontación con lo que Uno
no está siendo. Escribir es entregarse al goce, a la inscripción. Uno escribe
para completarse, para sentirse muerto –lugar de plenitud–, pero no una muerte
como vulgarmente la conocemos, no. Una muerte que mata, cada vez más al
pensamiento que solamente se está siendo físicamente y no de otras maneras. Es
una muerte de paradigmas.
Hasta aquí mis reflexiones –por el
momento– sobre los temas mencionados.
“[…] la sabiduría
y el amor no son diversiones sino vocaciones indeseables, pesadas cargas, la
humanidad oscila entre estos dos polos: el de una moral sin deliberación y el
de un imperialismo sin moral”.[37]
JAGordilloL.
[1] El
entrecomillado del sintagma: ‘América’, remite a mi texto anterior titulado “La
desinvención de América”<< http://planoactivo.blogspot.mx/2014/06/la-desinvencion-de-america.html >> .
En el artículo citado analizo la obra del historiador mexicano, Edmundo
O`Gorman, titulada “La Invención de América”. El libro, a partir de cierta
postura de la teoría de la historia, propone que América, como continente, es
producto de una invención y no un descubrimiento. Remito a la obra y a mi
artículo para profundizar sobre el tema.
[2] Alain
Finkielkraut, La sabiduría del amor, trad.
Alfredo Báez, España, Gedisa, 4ª reimp, 2008, p. 111.
[3] Enrique
Krauze. Ciudad de México, 1947; es doctor en Historia por el Colegio de México.
Fue secretario de redacción de la revista Vuelta.
En 1991 fundó la editorial Clío y en 1999 la revista Letras Libres. En 1990 ingresó a la Academia Mexicana de la
Historia. En 2003, el Gobierno Español lo condecoró con la Gran Cruz de la
Orden de Alfonso X, el Sabio. Desde 2005 es miembro de El Colegio Nacional.
[4] Laura
Pérez Rosales, La antología como metáfora
de la escritura de la historia. Reseña de “la presencia del pasado” de
Krauze, Enrique. Historia
y grafía, núm. 27, 2006, pp. 248-253, Departamento de Historia, Universidad
Iberoamericana Ciudad de México. Véase
en es siguiente link: http://www.redalyc.org/pdf/589/58922905010.pdf
citado el 11-08-2014.
[5] Por
ejemplo, el historiador Paco Ignacio II, en uno de sus más recientes libros
“Yaquis” ( del cual escribí en la siguiente entrada: << http://planoactivo.blogspot.mx/2014/06/yaquis-la-cultura-fantasmal.html >> ) enuncia: “Resulta sorprendente la
poca importancia que los biógrafos de Porfirio Díaz o los estudiosos del
porfiriato como Cosío Villegas o François-Xavier Gueraa, Ralph Roeder o García
Naranjo; los seis volúmenes de Zerón Medina en colaboración con Krauze, o Paul
Gardner, dan a la guerra Yaqui; con excepción de José C. Valadés, los
especialistas parecieran haber caído en la trampa. O querían caer en ella: como
dice Abbondanza, << la historia oficial logró su cometido de borrar de la
memoria de los mexicanos los atroces sucesos cometidos>>. No solo ocultó
el genocidio, también trató de ignorar una de las más largas resistencias
populares en la historia de este país.” Paco Ignacio Taibo II, Yaquis. Historia de una guerra popular y de
un genocidio en México, Planeta, México, 2013, p. 15-16.
[6] Enrique
Krauze, Ideas y poder en América Latina, México,
Debate, 2011, pp. 583.
[8] Idem.
[13] Tema de
mi trabajo de investigación http://planoactivo.blogspot.mx/2013/12/el-dispositivo-de-foucault-en-la.html
y http://planoactivo.blogspot.mx/2014/03/26-27-y-28-demarzo-del-2014.html
en la universidad. Añado un par de links
que remiten a textos dónde he trabajado esta situación. < >.
[14] Enrique
Krauze, La presidencia imperial, México,
Tusquets, 1977, p.14.
[15] Idem.
[16] Idem.
[17] Néstor
A. Braunstein, El inconsciente, la
técnica y el discurso capitalista, México, Siglo XXI, 2011, p. 19-20.
Remito a la lectura del este libro para profundizar en este planteamiento.
[18] Michel
de Certeau, La escritura de la historia, trad.
Jorge López Moctezuma, México, Universidad Iberoamericana, 2ª edición, 3ª
reimp. 2010, p. 81
[20] Enrique
Krauze, Redentores. op. cit., p. 496.
[26] Michel
de Certeau, La escritura. op. cit., p.
333-334. Remito este estudio de la Historia-novela a la lectura del libro
citado de Michel de Certeau.
[29] A
propósito de este proceso de clasificación, hay dos títulos de dos autores
distintos que profundizan en el tema. El primero es Michel de Certeau, en el
libro “La escritura de la historia”. Allí, en un apartado en el que se esfuerza
por hacer una arqueología religiosa, Certeau, hablando del caso en particular
de una posesión demoniaca en Loudun menciona: “Al aislar los textos que relatan
las palabras pronunciadas por las posesas, notamos un rasgo común: se trata de
discursos en “yo” (Ichberichte).
Todos dicen; “Yo es otro”. En ellos se marca una continuidad con lo que la
tradición psiquiátrica llama “histeria” desde hace tres siglos: “la histérica”
no sabe y por consiguiente no puede decir quién
es. La posesa, que es la única que nos interesa en este momento, crea en el
funcionamiento del lenguaje un trastorno que connota la desarticulación del sujeto locutor (“yo”) y de un nombre
propio definido: “Yo es otro”. El
exorcista o el médico trabajan para determinar quién es ese “otro” para colocarlo
dentro de una topografía de nombres propios, y de esta manera normalizar de
nuevo la articulación del acto enunciador con un sistema social de enunciados.
Michel de Certeau, La escritura, op. cit., p. 245. El tema de la psiquiatría es
abordado y profundizado en el libro_ Néstor A. Braunstein, Clasificar en psiquiatría, México, Siglo XXI, 2013, pp.141. Con estas citas y remisiones quiere enfatizar
que el objeto de incursión de la Teología de la Liberación es una noción
inventada del “indígena”, “migrante”, etc. El problema empieza en el momento en
que los afiliados a la Iglesia ven solamente de esta manera a estos sujetos.
Los victimizan y condenan a una participación social como rezagados. En vez de
liberar, encierran.
[30] “En
medida en que la izquierda mexicana era entonces –y en cierta media sigue
siendo– más cultural que social y más social que política, la simbología y el
discurso de Marcos fueron, en verdad revolucionarios”. Enrique Krauze, Redentores, op. cit., p. 468.
[31] “Puertas
adentro de México, sus escritos [ de Marcos] emocionaron a un sector de la
clase media –sobre todo universitaria– y conmovió a varios grupos indígenas,
aunque no con la intensidad de la zona chiapaneca”. Ibid.
[33] Gabriel
Zaid, De los libros al poder, México,
De Bolsillo, 2011, p. 220.
[34] Alain
Finkielkraut, La sabiduría, op. cit., p. 142. A propósito de este libro y de esta cita
en particular. Aprovecho esta ocasión para agradecer a Eliza Mizrahi –docente
de la Universidad Iberoamericana Ciudad de México– por enseñarme este libro en
su curso “Introducción al pensamiento occidental” que llevé en 1º semestre,
hace ya un año. Sumado a una película titulada “El hijo”; me afectaron de una
manera in-nombrable cambiando, radicalmente, hacia una apertura, mi experiencia
y concepción de todo mi trabajo en Saltillo, la Sierra Norte de Puebla y otros
lugares.
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